INTELECTUAL ENGAJADO: UMA FIGURA EM EXTINÇÃO? Marilena Chaui O conhecimento não tem nenhuma luz senão a que brilha sobre o mundo a partir da redenção. Adorno, Minima Moralia 1 Ao interpretar o projeto histórico moderno, Boaventura dos Santos assinala os dois pilares sobre os quais se assentou a modernidade: o da regulação e o da emancipação. O pilar da regulação, por sua vez, apoiou-se sobre três princípios: o Estado (ou a soberania indivisa, que impõe a obrigação política vertical entre os cidadãos), o mercado (que impõe a obrigação política horizontal individualista e antagônica) e a comunidade (ou a obrigação política horizontal solidária entre seus membros). O pilar da emancipação, por seu turno, foi constituído por três lógicas de autonomia racional: a racionalidade expressiva das artes, a racionalidade cognitiva e instrumental da ciência e da técnica, e a racionalidade prática da ética e do direito. O projeto da modernidade julgava possível o desenvolvimento harmonioso da regulação e da emancipação e a racionalização completa da vida individual e coletiva. Todavia, o caráter abstrato dos princípios dos pilares levou cada um deles à tendência a maximizar-se com a exclusão do outro; além disso, a articulação entre o projeto moderno e o surgimento do capitalismo assegurou a vitória do pilar da regulação contra o da emancipação. Mantendo a terminologia de Boaventura dos Santos, podemos dizer que o pilar da emancipação, ou a lógica da autonomia racional das artes, ciências, técnicas, ética e direito, foi determinante para o surgimento da figura moderna do pensador e do artista não submetidos às instituições eclesiástica, estatal e acadêmico-universitária. A autonomia racional moderna das ações (artes, ética, direito e técnica) e do pensamento (ciências e filosofia) conferiu a seus sujeitos algo mais do que a independência: conferiu-lhes autoridade teórica e prática para criticar as instituições religiosas, políticas e acadêmicas, como fizeram os philosophes da Ilustração francesa, e, no século XIX, para criticar a economia, as relações sociais e os valores, como fizeram os socialistas utópicos, os anarquistas e os marxistas. O pilar da autonomia racional tornou possível o surgimento daqueles que, durante o Caso Dreyfus, Zola convocou à cena pública com um nome novo: os intelectuais. Sob essa perspectiva, vale a pena reproduzir um trecho de um ensaio de Pierre Bourdieu sobre o papel dos intelectuais no mundo moderno: Os intelectuais surgiram historicamente no e pelo ultrapassamento da oposição entre a cultura pura e o engajamento. São por isso seres bidimensionais. Para invocar o título de intelectual, os produtores culturais precisam preencher duas condições: de um lado, pertencer a um campo intelectualmente autônomo, independente do poder religioso, político, econômico e outros, e precisam respeitar as leis particulares desse campo; de outro lado, precisam manifestar sua perícia e autoridade específicas numa atividade política exterior ao campo particular de sua atividade intelectual. Precisam permanecer produtores culturais em tempo integral sem se tornar políticos. Apesar da antinomia entre autonomia e engajamento, é possível mantê-los simultaneamente. Quanto maior a independência do intelectual com relação a interesses mundanos, advinda de sua mestria, tanto maior sua inclinação a asseverar essa independência, criticando os poderes existentes, e tanto maior a efetividade simbólica de qualquer posição política que possam tomar. A fala pública e a ação pública dos intelectuais, justamente porque balizadas pela afirmação da autonomia, assumem dois traços principais: a defesa de causas universais, isto é, distantes de interesses particulares, e a transgressão com referência à ordem vigente. Essas características nos dão uma pista para compreender a tese instigante de Antonio Candido sobre os intelectuais brasileiros como aqueles que formam o "partido do contra". Acompanhando o percurso histórico dos intelectuais, Bourdieu fala em "situação paradoxal" e em "síntese difícil" da cultura pura e do engajamento, pois os intelectuais oscilam entre o recolhimento e a exposição pública, o silêncio e a intervenção em público, oscilação que decorre das circunstâncias nas quais a demanda de autonomia racional é respeitada ou ameaçada pelos poderes instituídos. Nada melhor para ilustrar a dificuldade dessa síntese que as divergências entre Sartre e Merleau-Ponty sobre a figura do intelectual engajado, surgida na França após a Segunda Guerra, e cuja forma visível foi a criação, pelos dois filósofos, de uma revista de intervenção política e cultural, Les Temps Modernes. A divergência entre ambos ocorre em 1953, por ocasião da defesa do Partido Comunista Francês por Sartre, que até então fora anticomunista. Em 28 de abril de 1953, o PCF convocou os operários franceses para uma manifestação contra a Guerra da Coréia e, para 4 de maio, uma greve geral de repúdio à prisão do secretário-geral do partido, Jacques Duclos, ocorrida durante a manifestação de abril. Nas duas ocasiões, os operários não responderam em massa à convocação. Sartre publica em Les Temps Modernes o primeiro artigo da série Os comunistas e a paz, contra a prisão de Duclos, o anticomunismo e a fraca resposta operária ao chamamento do PCF. Com relação ao anticomunismo, declara que, quando atacado, um partido comunista deve ser incondicionalmente defendido por todas as esquerdas. Quanto à fraca resposta do operariado francês ao PCF, a crítica sartriana apóia-se na afirmação de Marx, no Manifesto comunista, da necessidade de o proletariado organizar-se num partido revolucionário para concluir que, sendo o Partido Comunista tal partido, sem ele os operários não existirão como classe, mas apenas como massa passiva e alienada. Merleau-Ponty reage e recusa a posição de Sartre. Publica, na revista, um artigo sobre a relação entre filosofia e política e a crise atual da idéia de revolução, porque a idéia de Marx do desenvolvimento da consciência de classe foi substituída pela idéia bolchevique de "interesses do partido". Assim, à maneira bolchevique, Sartre identifica a história do proletariado com a ação dos partidos comunistas, esquecendo a longa e difícil história dos movimentos operários para ficar com a auto-imagem revolucionária de uma burocracia partidária, que se coloca como representante exclusiva da classe. Merleau-Ponty enfatiza a diferença entre Marx e os PCs: enquanto o primeiro exigia uma práxis tecida nas mediações entre a subjetividade proletária e a objetividade da condições materiais históricas, os segundos praticam, a partir do bolchevismo, uma ação identificadora entre ambas, sem mediações. A questão, atada à figura do intelectual engajado, coloca um dos temas fundamentais que Sartre e Merleau-Ponty desenvolveram em suas obras: o da relação entre filosofia e política ou, na expressão de Merleau-Ponty, "as difíceis relações entre o filósofo e a Cidade" e, na de Sartre, "uma filosofia que se interesse pelos homens reais, com seus trabalhos e suas penas". Sob o impacto do marxismo e da revolução proletária, ambos conceberam a filosofia como recusa de um pensamento separado do mundo tal como era realizada pela filosofia universitária francesa, espiritualista e idealista; mas também a conceberam como crítica da filosofia da história elaborada pelo Partido Comunista Francês, esclerosado pela cisão entre uma teoria idealista e uma práxis empirista, solidária com o stalinismo e com a visão burocrática do pensamento e da ação. Nas "Questões de método", Sartre escreve: Havíamos sido educados no humanismo burguês e esse humanismo otimista se esfacelava porque adivinhávamos, nos arredores de nossa cidade, a imensa massa de "sub-homens conscientes de sua sub-humanidade", mas ainda sentíamos o esfacelamento de maneira idealista e individualista: os autores que amávamos, naquela época, nos diziam que a existência é um escândalo. Todavia, o que nos interessava eram os homens reais, com seus trabalhos e suas penas; exigíamos uma filosofia que desse conta de tudo sem nos apercebermos de que ela já existia e que era ela, justamente, que procurava em nós essa exigência. De modo semelhante, em "A guerra aconteceu", Merleau-Ponty descreve o esfacelamento do otimismo humanista universitário e da boa consciência francesa, sob os efeitos da guerra, que trouxe a evidência bruta e irrecusável do peso da história, da opacidade das relações sociais, porque estas não são relações imediatas entre consciências, mas relações mediatizadas pelas coisas e pelas instituições. Os franceses foram surpreendidos com a guerra, no verão de 1939, porque "não nos guiávamos pelos fatos" e "havíamos secretamente decidido ignorar a violência e a infelicidade como elementos da história". Na universidade, professores ensinavam que guerras nascem de mal-entendidos que podem ser dissipados ou de acasos que podem ser conjurados pela paciência e pela coragem. Por seu turno, os intelectuais do Partido Comunista Francês, certos de possuir o segredo da história e da luta de classes, consideraram o nazifascismo uma crise do capitalismo e a guerra apenas uma aparência que não tocaria na solidariedade internacional do proletariado; em suma, elaboraram uma ideologia da guerra e da luta de classes que lhes permitia, pela aplicação mecânica da relação capital-trabalho, evitar uma análise materialista e histórica da guerra e da luta de classes. A tese nuclear da primeira obra filosófica de Sartre - O ser e o nada - é a diferença de essência entre o mundo das coisas - o ser - e a consciência - o nada. O ser é resistente, opaco e viscoso; é o em-si, a objetividade nua e bruta. O nada é a consciência que, ao contrário, é insubstancial, pura atividade e espontaneidade; é o para-si, a subjetividade plena. Para ela, os outros, embora presumidos como humanos, são mundo, portanto, seres ou coisas. Donde a célebre expressão de Entre quatro paredes: "o inferno são os outros", pois cada um, enquanto consciência ou sujeito, reduz os demais à condição de mera coisa e é reduzido pelos outros à condição de coisa. Embora situada no mundo, a consciência, por ser nada, não é condicionada por ele, não podendo ser determinada pelas coisas nem pelos fatos, e, pelo contrário, tem o poder de nadificá-los, fazendo-os existir como idéias, imagens, sentimentos e ações - a consciência, sem amarras, é liberdade pura. Donde a conhecida fórmula sartriana: "estamos condenados à liberdade". Para Sartre, a liberdade dá sentido ao engajamento: "O homem constrói signos porque ele é significante em sua própria realidade e é significante porque é o ultrapassamento dialético de tudo o que é simplesmente dado. O que chamamos de liberdade é a irredutibilidade da ordem cultural à ordem natural". Para Merleau-Ponty, o nada sartriano é a nova versão idealista e intelectualista da consciência de si reflexiva, portanto, soberana, fundadora, constituidora do sentido do Ser. Ao contrário, desde as suas primeiras obras, a filosofia merleaupontiana acentua o mundo pré-reflexivo no qual vivemos e de onde emergimos como intercorporeidade e intersubjetividade, portanto, atados ao tecido do mundo e aos outros, sem o poder para constituí-los. A filosofia de Merleau-Ponty ergue-se contra o intelectualismo, isto é, a suposição da soberania da consciência como doadora de sentido e fundadora do mundo enquanto significação. Contra a herança intelectualista, afirma a encarnação da consciência num corpo cognoscente e reflexionante, dotado de interioridade e de sentido, relacionando-se com as coisas como corpos sensíveis, também dotados de interioridade e de sentido, e com os outros, os quais não são coisas nem partes da paisagem, mas nossos semelhantes. Se a consciência não é pura espontaneidade desencarnada e soberana, compreende-se que a liberdade seja "o poder para transcender a situação de fato, que não escolhemos, dando-lhe um sentido novo". O filósofo não pode, de modo algum, separar-se e afastar-se do mundo, pois não estamos no mundo (como queria Sartre ao falar em situação), mas somos do e com o mundo. Para Merleau-Ponty, o engajamento dá sentido à liberdade: Estamos misturados com o mundo e com os outros de maneira indeslindável. A idéia de situação exclui a liberdade absoluta na origem de nossos engajamentos. E a exclui igualmente no ponto de chegada. Nenhum engajamento pode fazer-me ultrapassar todas as diferenças e tornar-se livre para tudo [...]. Sou uma estrutura psicológica e histórica. [...]. Todas as minhas ações e meus pensamentos estão em relação com essa estrutura e até mesmo o pensamento de um filósofo nada mais é do que uma maneira de explicitar sua pegada sobre o mundo. E, no entanto, sou livre. Não a despeito ou aquém dessas motivações, mas por meio delas [...]. Essa vida significante, essa certa significação da natureza e da história que sou não limitam meu acesso ao mundo; pelo contrário, são meu meio de comunicar-me com ele. Quais as conseqüências políticas dessas duas concepções divergentes da filosofia? Para Sartre, visto que a consciência é leve e insubstancial, o filósofo pode aceitar o apelo de todos os fatos e de todos os acontecimentos, não se deixando impregnar por eles, conservando a soberania. Para Merleau-Ponty, porque a consciência é encarnada num corpo e situada na intercorporeidade e na intersubjetividade, o filósofo não pode, para usarmos a expressão que emprega no Elogio da filosofia, "dar o assentimento imediato e direto a todas as coisas, sem considerandos". Isso significa, como escreve, que "é preciso ser capaz de tomar distância para ser capaz de um engajamento verdadeiro, o qual é sempre também um engajamento na verdade". Sartre, porém, afirma que Merleau-Ponty possui uma concepção da filosofia que só aparentemente permitiria conciliá-la com a política, e que, realmente, ambas são inconciliáveis. A política, escreve ele, é ação fundada numa escolha objetiva, a partir dos dados e fatos disponíveis. Se a filosofia for, como pretende Merleau-Ponty, a exigência de, antes de escolher, colocar-se num distanciamento que permita apreender totalidades parciais e não os fatos isolados que formam nossa experiência cotidiana, então, escreve Sartre, "um filósofo de hoje não pode tomar uma atitude política". Que pretende Merleau-Ponty em julho de 1953? "Que é preciso saber o que é o regime soviético para escolher" a favor ou contra. Ora, retruca Sartre, essa exigência, que parece ser meramente empírica - isto é, a necessidade de possuir mais dados -, é, na verdade, uma dificuldade de princípio, pois nunca possuímos um saber total sobre as condições históricas. Escolhemos sempre sem pleno conhecimento e, sobretudo, não podemos invocar a reflexão filosófica quando somos chamados a reagir ao que é urgente. A concepção merleaupontiana está equivocada. Com ela, conclui Sartre, dirigindo-se ao amigo, renuncias à política. Não renuncio à política, retruca Merleau-Ponty, apenas recuso-me a conceber o engajamento nos mesmos termos em que tu o concebes. Como Sartre concebe o engajamento? O intelectual engajado é o escritor de atualidades que opina e intervém em todos os acontecimentos relevantes, à medida que vão se sucedendo uns aos outros. É um estado de vigília permanente. Merleau-Ponty recusa esse tipo de engajamento por dois motivos. Primeiro porque, ao escrever com conta-gotas sobre cada acontecimento, o escritor induz o leitor a aceitar fatos isolados que recusaria se pudesse ter uma visão mais abrangente, ou, ao contrário, o induz a recusar como odiosos fatos isolados que, se percebesse de maneira mais abrangente, aceitaria. Essa vigília engajada é, afinal, má-fé. Não informa, não analisa, não reflete, corre e muda ao sabor dos eventos, de tal modo que se fosse dado ao leitor, um dia, reunir o conjunto de manifestos e pequenos artigos diários ou mensais de um intelectual engajado ou de um comentarista político, perceberia a incoerência, a leviandade, a irresponsabilidade daquele que escreve. O segundo motivo é, à primeira vista, paradoxal. Com efeito, tendo apresentado o primeiro, seria de supor que Merleau-Ponty houvesse atacado Sartre por agir às cegas, manifestando-se em toda parte sobre todos os acontecimentos sem jamais possuir um conhecimento aproximado do todo ou, pelo menos, das linhas de força e vetores dos eventos, não lhes alcançando a significação. Ora, dá-se exatamente o contrário. É que, graças à soberania da consciência sobre o ser, Sartre construiu, em pensamento e em imaginação, um futuro fixo, mantido em segredo, que regula clandestinamente o curso dos acontecimentos. Aconteça o que acontecer, Sartre possui o futuro e a história em pensamento e em imaginação, sendo-lhe fácil opinar sobre tudo e tomar posição em tudo. Em outras palavras, os acontecimentos são apenas a superfície de um sentido secreto conhecido somente pelo filósofo, que, por isso, de modo soberano, opina politicamente. Espectador absoluto, soberano e transcendente, o filósofo julga ter a chave do tempo, da história e do mundo. Sob a aparente modéstia daquele que, dissera Sartre, sabe que a condição humana é a da escolha na ambigüidade, às cegas, na ignorância do todo, esconde-se a presunção de ser Espírito Absoluto. Se o filósofo julga poder dizer não importa o quê a cada dia, é por julgar-se na posse do sentido total da história. Sua irresponsabilidade cotidiana tem como pressuposto uma história completa (já realizada em pensamento), que apagará da memória os passos empíricos por ela realizados, porque os absorve num sentido único que os tornará irrelevantes quando a pena de tê-los feito também tiver se tornado irrelevante. Por isso mesmo, em julho de 1953, Sartre podia escrever que "todo anticomunista é uma criatura desprezível, nada me fará mudar de opinião", mas, três anos depois, sob o impacto da invasão soviética em Budapeste, não hesitou em escrever: "Jamais será possível reatar relações com as atuais dirigentes do PCF [...] resultado de trinta anos de mentiras e esclerose [...]. Hoje, volto à oposição". Com Sartre e Merleau-Ponty, duas concepções da filosofia e do engajamento intelectual estão em choque. Estamos perante a oposição entre a concepção da filosofia como consciência soberana clandestina, que manobra as posições e as opiniões políticas (sabendo, de antemão, que não são decisivas nem importantes, porque o curso da história se realiza secretamente com ou sem elas), e aquela que percebe a consciência mergulhada no mundo, fazendo-se na relação com ele e que, portanto, não dispõe da chave da história e da política. A história não é uma lógica da necessidade absoluta, nem a política, a álgebra da história: o revolucionário, escreve Merleau-Ponty nas Aventuras da dialética, navega sem mapas. Por isso mesmo, cada ato, cada gesto, cada palavra, cada pensamento contam na determinação do curso da história e da política, pois está sob nossa responsabilidade compreender as mediações subjetivas e objetivas que orientarão o rumo dos acontecimentos. Manifestar-se sobre tudo, assumir posição e ter opinião sobre tudo, mudar de atitude conforme mudem os ventos, abandonar a obra já escrita, desdizendo-a e desdizendo-se, é irresponsabilidade, não é liberdade. Isso significa que, muitas vezes, o verdadeiro engajamento exige que fiquemos em silêncio e que não cedamos às exigências cegas da sociedade. As relações do filósofo com a Cidade são difíceis, diz Merleau-Ponty, porque ela lhe pede exatamente o que ele não lhe pode dar: o assentimento imediato, sem maiores considerações. As divergências entre Sartre e Merleau-Ponty nos colocam diante dos impasses e das aporias da autonomia racional. A defesa da autonomia racional por Merleau-Ponty é vista por Sartre como álibi para que uma filosofia impotente aceite um engajamento fraco. A suspensão provisória da autonomia racional por Sartre é vista por Merleau-Ponty como álibi para o uso instrumental do engajamento por uma filosofia onipotente. [...]